中国古代思想以其宇宙观为基础自成一特殊的意义世界，古人则在这个世界中建构栖身之所。“天”是构成古典宇宙论的核心概念，它是王朝正当性的来源，是天下秩序的根据，也是士人安身立命的基础。诚如西方世界神圣性的祛魅自宇宙论开始，及至近代欧风美雨驰来中土，西学的大规模传播及容受也是以中国古典宇宙论之瓦解丕变为逻辑前提，其主轴是从“天地人”“阴阳五行”的宇宙观到自然科学的宇宙观的建立，前现代的意义世界逐渐瓦解崩塌促使国人开始寻求新的安身立命之所。在这一过程中，“天”的内涵转变对近代中国社会思潮有着重要的影响。

　　古典宇宙论中的“天”

　　与今天自然科学里的所呈现的无限宇宙与球形大地相较，传统宇宙论结构中大多认为天地有限、有形，这两点也是理解传统宇宙论的关键。古代中国有“浑天说”和“盖天说”及“宣夜说”三种颇有影响的宇宙模型，其中又以“盖天说”与“浑天说”历来为人所重。“盖天说”认为“天似盖笠，地法覆槃，天地各中高外下”。“浑天说”认为“浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡子中黄，孤居于内”。不难发现，上述两说都证明了古人所持的是天地有限的宇宙观念。古人并不了解所见的天呈现出颜色乃是光学原因导致，而是认为天与地是阴阳二气化生，并将其称为“苍昊”“苍穹”，“苍”即深青色，“昊”或“穹”或表明天极大，或表明其形如穹。若按照近代科学体系下宇宙的理解，则“天”即为无限的空间，这于古人来说实在难以理解和接受，既然是“空”，怎么能够为人眼所观察？所以视觉上的“有限”即意味着“有形”，有形即意味着“天”是一“物”，这也意味着“天”必然由某种质料所构成，方能为人们所观察。

　　自周代兴盛的“天”之信仰主宰了中国文化的根本面向。甲文中可见商人所崇拜之神乃是帝，而对天的崇拜则是为周人所特有，自传世文献与彝器铭文中均可发现“天”对于周人的特殊意义。在周人看来，“天”即是创生万物之最高根据，亦是万物之最高主宰，具有宗教、超越及形上的特征，这也为后来的儒家所继承，子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。故在中国的文化与制度中，“天”实为一浸润极深、无远弗届的概念。周人观念中将“天”视为至高、至上的信仰特征与宇宙论上有限有形的“天”相容所构成的便是“天下”，虽然关于“天下”所指究竟是什么学者们意见纷繁，但有一点却是为多数学者所认同：天下绝不单纯指一地理空间，其带有极其鲜明的价值色彩。如列文森指出“早期的‘国’是一个权力体，与此相比较，天下则是一个价值体”。许纪霖则进一步指出“天下乃是放之四海而皆准的礼仪秩序，不仅适用于一朝一国，而是永恒的、绝对的仁义价值与礼乐规范”。甘怀真则认为，“‘天下’概念具体形成于春秋战国时，此天下之天不是物理的天，而是具有神格的上帝”，故《诗·大雅·皇矣》曰：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”。这在《淮南子》的“天下”中亦有鲜明呈现，作者以气论铺开而建构其宇宙论，随后将“天地人”合理的安放，其目的就是建构一个使人能够安身立命之场域，故而“天下”本身即具有其特殊的时空结构，是一个具有神圣性的价值空间。

　　晚清“天”的自然化

　　晚清洋务勃兴，西方科学知识大规模冲击中土旧有学术，传统中国“一切坚固的东西都烟消云散了”，古典宇宙论旋即为西洋科学宇宙论所取代，不过古人所使用的诸多天学传统概念却并没有消失，而是在新的宇宙论中得到理解和阐释，“天”也因此获得其现代自然科学之意义。

　　洋务时期传教士及开明士绅如艾约瑟、韦廉臣、李善兰等都热心向中国传播普及新天文学，其方式有多以办报、印书为主，如《万国公报》《格致汇编》《教会新报》等都汇集了许多介绍西方天学的相关文章。其中韦廉臣在《教会新报》上所发表的介绍西学的文章后被整理为《格致探源》一书出版，其内容选材广泛，在介绍了彼时西方先进的技术成就的同时，也连带介绍了西方的现代宇宙论。韦氏在《格物探源》中以至大上帝的领域为名，阐释了近代科学意义上“天”的概念：“上帝巍巍高而无上大……天地万物在其中，日月星辰在其中。仰视天空，凡目之所及见与目之所不及见者，无不为其覆育”，他从人所居住的地方论及地球之大，随后推至太阳系及其中的行星、银河系。同时，他假设人在天上按照光速飞行，则到达“极远者五万有一千年”，若还有更远的星系，则还需要更多时间，故“由此推之，莫能终数”，最后他得出了“盖上帝国度无限无量也”的结论。李善兰在《谈天》里的阐释与韦廉臣如出一辙。只是在李氏的论述中，没有上帝这一神圣存在，而是直接从地球推及“天”的无限性：“地球大矣，统四大洲，计之能尽历其面者，几无人焉”，而如此巨大的地球仅是太阳系中行星之一，且并非最大的行星。而整个太阳系又在天河中，而“天河亦有尽界，非布满虚空也，而其界外更有无数星气，意天河亦为一星气，无数星气实即无数天河”，故而“如是累推，不可思议”。虽然韦廉臣和李善兰二人并未明确指出宇宙无限，但从他们认为“莫能终数”和“无数天河”的说法中，还是可以推论出其持无限宇宙观念。实际上，不论彼时的学者们对西学的态度是迎是拒，他们对“天”的无限性都很熟悉。如康有为便认为，天“其大无外”，表明“天”的范围无限大。大地并非平圆而是球形，地球是太阳系八大行星中的一颗，太阳有“吸力”，故能统摄这些行星。章太炎则进一步解释到：“若夫天体，余尝谓苍苍之天，非有形质，亦非有大圜之气。盖日与恒星，皆有地球，其阿屯以太，上薄天际，其间空气复厚，而人视之苍然，皆众日之余气，固非有天也”。也即是说，视觉上所呈现的“天”并非一个有形质的“物”，而是由于阳光照射大气层造成。既然“天为无物”，且“其大无外”，“天河……界外更有无数星气，意天河亦为一星气，无数星气实即无数天河”，则“天”即为无限宇宙。

　　“天”之自然化的影响

　　“天”既非“物”，又从有限之天变成了无限宇宙，则“天”“地”无“间”可言，原有的神圣之“天”失去了宇宙论基础，这对近代中国社会思潮有着重要影响。

　　首先是“天命”的没落。“天”的自然科学化使得此前诸多神秘的“天象”得到了科学解释，作为王朝持存之根据的“天命”因此失去最为重要之神圣性凭借。早有学者指出，古代中国的天文学即是星占学，“天文”对应着尘世的吉凶，对它们的识读便是对上天命令的解释，圣王以此作为执政的根据之一。及至晚清西方自然科学宇宙观传入中国，“苍苍者天，日月星辰者系焉，厘躔度而运行，历亘古而不变”，对天象的解释也逐渐科学化，越来越多的人了解异常天象的成因，所以彼时有识之士纷纷作文指出以天象关联吉凶的荒谬，丁韪良以1874年金星、彗星凌日为例，指出：“以天象而占祸福，多属荒杳无稽。民间闻之，辗转传讹，互生煽惑，易启乱萌”，并且力倡学习新学：“前鉴俱在，转不如新学之专讲推步，为求实安民之良策也”。彼时大众报刊中以批评传统天文星占而科普现代天文学文章比比皆是，及至宣统元年清廷主管天文的钦天监所呈递的针对彗星出现的封奏中也认为：“此象为天理自然之数，其灾异之说毫无根据云”，可见清民之际官方的占验机构已经接受自然科学之解释。如此以来，作为王朝持存之根据的“天命”自然也就失去了“天”的荫庇和护佑，其也不再被视为王朝存续之正当性来源，“天命论”终成明日黄花而被排斥于主流革命话语之外。

　　其次是从“天朝”降至“万国”。在中国传统的宇宙论所建构的宇宙图景中，中国居于天地之中，故称“中国”，“中国”周围则为四夷，并以此形成了“天朝上国”的想象。不过，“天”的自然化将其从封闭的天球转变为无限宇宙，“天”的无限性意味着其不能有中心，“天地”也不是一个封闭空间，那么“天地之中”便也不能存在，维新巨子康有为以此为根据，认为中国位居天地之中的观念乃“夜郎不知汉而自以为大”的“笑柄”，“所向称之四夷乃仅亚洲之一隅”。因处于“天地之中”这一神圣位置而得天所钟的中国其神圣性也随之消弭，从“天朝上国”降为“万国”中的一份子。既然中国并不是得天所钟的特殊国度，而只是地球上一个和其他国家一样的普通国家，那么内外、文野、尊卑等华夷秩序就需要重新塑造。这也使时人认识到，中国不仅不是“天朝上国”，反而是落后于西方，造成“华夷观”某种程度的倒置，这一点在康有为那里则已昭然：“薄游香港,览西人宫室之瑰丽,道路之整洁,巡捕之严密,乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之”。在胡适那里则更为直白：“我彻底相信中国之外还有很高等的民族，很高等的文化”。在现代性语境中，其表现形式就是马克思所言的“它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。梁任公也说道：“法者，天下之公器也；变者，天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上，大势相迫非可阏制。变亦变，不变亦变”。如此一来，国人终于将其面向历史而背对未来的历史思维方式完全调转，将视野面向未来，转向世界。

　　最后是国人陷入到了无处安身立命的迷茫与挣扎中。晚清“蜀中开眼看世界的第一人”的宋育仁对“天”的自然化对国人的影响有一精到总结：“其（西学）用心，尤在破坏中国祖先之言，为以彼教易名教之助，天为无物，地与诸星同为地球，俱由引力相引，则天尊地卑之说为诬，肇造天地之主可信，乾坤不成，两大阴阳，无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五伦，七曜显于不伦，上祀诬为无理，六经皆虚言，圣人为妄作。据此为本，则人身无上下，推之则家无上下，国无上下，从发源处决去天尊地卑，则一切皆平等，男女决有自由之权，妇不统于夫，子不制于父，祖性无别，人伦无处立根，举宪天法地，顺阴阳，陈五行诸大义，一扫而空。而日食星孛，阴阳五行相沴，垂象修省见微知著绪义，慨从删灭，自不待言矣。夫人受中天地，秉秀五行，其降曰命，人与天息之相通。天垂象见吉凶，儆人改过迁善，故谈天之学，以推天象，知人事为考验，以畏天命休人事为根本，以阴阳消长，五行胜建皇极，敬五事为作用，如彼学所云，则一部周易全无用处，洪范五行，春秋灾异，皆成瞽说，中国所谓圣人者，皆无知妄人耳，学术日微，为异端所劫，学者以耳为心，视为无关要义，从而雷同附和，人欲塞其源，而我为操器，可不重视之乎？”这无疑反映了在骤来的欧风美雨的冲击下，“天”的自然化导致士子们失去安身立命之根据的惶恐：一是西方人的平等自由观念，使得中国传统人伦无处立根，传统的基本社会价值取向的失落。二是中国传统中根据“天地”“阴阳五行”等范畴所形成的天人合一的宇宙观也被西学所取代，维系个体生命与世界发展的“天人”关系断裂，造成了士人普遍的精神迷茫与价值失落。因此，梁启超、孙中山、毛泽东等人都将晚清以降的中国视为一盘散沙，而如何“粘这散了板”的中国，便成为时人追求的目标。

　　“天”的自然化一方面导致人们认识到中国的落后，激发了国人求变图强的意志，但另一方面却又使国人陷入迷茫与不安的挣扎中。清民之际的社会思潮涌动，各种思潮与方法都曾被视为救国救民的“良方”，黄克诚曾发问道：“教育救国，科学救国，实业救国，佛教救国，基督教救国……形形色色，五花八门。究竟什么才是拯救国家、民族和社会的正确道路？”概而观之，这些救国论调都只是专其一处，没有能力重新安置个人与宇宙或世界的关系。直到20世纪20年代，马克思主义在中国传播开来以后，才为安置个体与世界的关系提供了整套清晰的蓝图，反对帝国主义和军阀，实现对社会的彻底改造，也就意味着个人的命运改变，个人与世界的命运实际上合而为一。马克思说的好“环境的改变和人的活动的一致，只能被看做是并合理地理解为变革的实践”。马克思主义为在迷茫困顿中苦寻方向的国人重建宇宙观，也提供了安身立命之所，诚如黄克诚所言，他在了解马克思主义并加入中国共产党之后，“在任何时候、任何情况下，再也没有消极过”。

　　（作者系山东管理学院马克思主义学院童建安、西南交通大学马克思主义学院冯玉骁）